البث المباشر
تعتبر الفلسفة الإسلامية أحد فروع الدراسات الإسلامية، حيث لاقت هذه الدراسات محاولات طويلة ومضنية لتحقيق الانسجام بين الفكر الفلسفي وتعاليم الإسلام.
ويشير مسمّى "الفلسفة الإسلامية" إلى النشاط الفلسفي داخل الوسط الإسلامي، على عكس الفلسفة اليونانية والرومانية التي انبثقت من داخل حركة تمرد على المعتقدات الدينية والهروب من قوقعتها تحت مبدأ "لإخراج العالم من العالم بطريقة غير دينية" للبحث عن أصل الوجود والمادة الأولى. واعتبرت استعمال التحليل المنطقي عملية غير مثمرة في محاولة فهم طبيعة الخالق الأعظم.
بالاختلاف عن هذا الفكر، كانت المصادر الرئيسة للفلسفة الإسلامية الكلاسيكية أو المبكرة، هي الدين الإسلامي نفسه (الأفكار والشروح المستقاة من القرآن والسنة). ورغم الاختلاف بين الفلسفتين إلا أن الفلسفة الإسلامية أخذت نقطة انطلاقها من الفلسفة اليونانية، ضمن إطار الأفكار والمعتقدات الإسلامية، واستعمال التحليل المنطقي في محاولة فهم طبيعة الخالق وذروة التدين والعبادة.
وأعطت النصوص المقدسة في الإسلام تصورات وتوضيحات عديدة تناولت جميع المسائل الكبرى التي كانت تشغل الفلسفة والفلاسفة في العصر الإسلامي، وخصوصاً تلك الأسئلة الوجودية الكبرى التي تتعلق بالخالق والكون ومفهوم الحياة بشكل عام، بحيث كانت كل الأجوبة والاستفسارات والمؤلفات في صدد هذه الأبحاث تقام ضمن الإطار العام للثقافة العربية والإسلامية وتحت قبَّة عظيمة وشاملة هي الحضارة الإسلامية.
ويمكننا القول بأنَّ أقرب تعبير استُخدم في النصوص الإسلامية للإشارة إلى الفلسفة هي كلمة "الحكمة"، بحيث استخدمها الفلاسفة المسلمون للإشارة إلى الفلسفة ذاتها.
جذور الفلسفة في العالم الإسلامي "علم الكلام والمعتزلة"
سبق ظهور الفلسفة في العالم الإسلامي، دراسة أصول الدين التي تمحورت حول (الألوهية، النبوة، الإمامة، المعاد) عبر ما سمي بـ "علم الكلام" الذي كان هدفه إقامة الأدلة وإزالة الشبهة عن الإسلام، والرد على ما اعتُبر بدعة من قبل بعض الفرق (بحسب الفهم والتفسير للقرآن والسنة من قبل الفرق المحاورة).
ويعتقد البعض أن علم الكلام بدأ مع صحابة النبي محمد عليه الصلاة والسلام، فمنهم من رجح رد عمر بن عبد العزيز والحسن بن محمد بن الحنفية وابن عباس على المعتزلة، ورد علي بن أبي طالب على الخوارج على أنّه حجر الأساس الأول لعلم الكلام قبل أن يكون له أسسه وقواعده التي قام عليها في العصر العباسي بشكل خاص.
منذ القرن الثامن وما بعده، وبفضل الخليفة العباسي المأمون، تم إدخال الفلسفة اليونانية إلى علوم العرب وذلك من خلال إنشاء أول مقر رسمي للتعليم والترجمة في الإسلام "مكتبة بيت الحكمة"
كما تذهب بعض الآراء إلى أن علم الكلام نشأ مع الصراع الذي نشب بين الأشاعرة والمعتزلة وكان أول القضايا التي اختلف فيها كل من واصف بن عطاء (مؤسس المعتزلة) وحسن البصري (من الأشاعرة) حول مرتكب الكبيرة في النار أم في منزلة بين المنزلتين (فاسق)، وقد اشتد الخلاف فيما بينهم في قضايا عدة من أبرزها:
قضية خلق القرآن:
المعتزلة: تأويل كل ما ورد ذكره في القرآن لمعاني مجازية.
الأشاعرة: رفض التأويل والتشبيه لأن كلام الله مسموع حرفاً وصوتاً.
صفات الله:
المعتزلة: يثبتون الأسماء ونفوا الصفات ما عدا صفات الأفعال الاختيارية التي تتعلق بمشيئته واختياره.
الأشاعرة: يثبتون الأسماء وسبعاً من الصفات: (الحياة، العلم، القدرة، السمع، البصر، الإرادة، الكلام).
القضاء والقدر:
المعتزلة: العبد مستقل في الإرادة.
الأشاعرة: القضاء والقدر ركن من أركان الإيمان.
وعلى الرغم من كون الفرقتين كانتا متنافستين فيما بينهما على اختلاف أفكارهما، إلا أنهما حاولا تبرير نظريتهما من خلال آيات قرآنية.
عصر المأمون وترجمة الكتب الفلسفية اليونانية
منذ القرن الثامن وما بعده، وبفضل الخليفة العباسي المأمون، تم إدخال الفلسفة اليونانية إلى علوم العرب وذلك من خلال إنشاء أول مقر رسمي للتعليم والترجمة في الإسلام "مكتبة بيت الحكمة" التي أسسها والده الخليفة هارون الرشيد، وتمثلت وظيفته الرئيسية في ترجمة أعمال أساتذة العلوم والفلسفة اليونانيين. وكانت معظم الترجمات من النسخ السريانية وليست من اليونانية مباشرة، وقد غطت هذه الترجمات التي أشرف عليها المسيحيون العرب بشكل كامل تقريبًا لمعرفتهم باللغتين اليونانية والرومانية؛ النطاق الكامل للحضارة اليونانية (المحتوى الفكري فقط، إذ تم استبعاد الجوانب المتعلقة بالأساطير والدراما والأدب التي كانت غريبة على العرب والإسلام).
ومع هذه الحركة العلمية، كان العرب بمسلميهم ومسيحييهم قادرين على تطوير لغة فلسفية خاصة وعالية التقنية بسرعة مذهلة ودمجها في اللغة العربية بنجاح كبير، فمع ترجمة الفلسفة الأرسطية والأفلاطونية الحديثة وقراءة مفاهيمها، استطاع الفلاسفة المسلمون إدخال مفاهيم أساسية أخرى من أجل تكييفها مع الوسط الإسلامي وتمكنوا من الفصل بين القضايا الإلهية في المعتقدات اليونانية، وبين القضايا العلمية التي تتجلى في مباحث الطبيعيات والرياضيات والمنطقيات.
نشأة الحركات الفلسفية في الحضارة الإسلامية
الجدير بالقول إنه بعد دخول هذه المفاهيم المترجمة واستخلاص القضايا العلمية التي ذكرناها، لاقت هذه القضايا تعارضاً وتفاوتاً في آراء متبنّيها، فنشأت تيارات فلسفية عدة كـ "إخوان الصفا" على سبيل المثال في القرن العاشر الميلادي، وكانت غايتهم التقريب بين الدين والفلسفة بشكل أوسع فكتبوا 52 رسالة "رسائل إخوان الصفا" لنشر آرائهم التي انصبغت بالطابع الأفلاطوني المحدّث.
كما كانت فكرتهم عن منشأ الكون تبدأ من الله ثم إلى العقل ثم إلى النفس ثم إلى المادة الأولى ثم الأجسام والأفلاك والعناصر والمعادن والنبات والحيوان، ونفس الإنسان من وجهة نظرهم جزءاً من النفس الكلية التي بدورها سترجع إلى الله ثانية يوم المعاد، فسموا الموت "البعث الأصغر" وعودة النفس الكلية إلى الله "البعث الأكبر".
مع ذلك فأنه لا تشكل وجهة نظر إخوان الصفا الفلسفة بالمعنى الدقيق للكلمة، ولكنها نوع من المثالية الغامضة، ومن المهم أن نلاحظ بأن أفكارهم قد أثرت أيضًا على تطور حركة روحية قوية أخرى في الإسلام، وهي "الصوفية".
كما لاقت بعض الفرق الكلامية لنفسها ساحة تستطيع من خلالها الارتقاء ومناقشة وطرح أفكارها مثل المعتزلة والجهمية (الجبرية) والأشاعرة والماتريدية والصوفية والسلفية وغيرهم من الفرق، وذلك من خلال إيجاد ممثلين مقتدرين: مثل الكندي، والفارابي، ابن سينا، وابن رشد، ابن خلدون، والغزالي، وابن عربي وغيرهم من أقطاب الحركة العلمية في الحضارة الإسلامية لتبدأ معهم المدرسة المتجولة.
الفلاسفة في الإسلام
الكندي ودوره في الفلسفة:
"الحقيقة واحدة، ولكن تتعدد الأساليب والطرق وتتباين للوصول إليها".
من هنا كانت نقطة انطلاقة يعقوب بن إسحاق الكندي، أول فيلسوف مسلم ولُقّب بفيلسوف العرب الأول. أراد الكندي أن يوفق بين الفلسفة والشريعة الإسلامية، وكانت طريقته شمولية تجمع بين العلوم والطب والموسيقى والبصريات، وقد عّرف الفلسفة بأنها علم الأشياء بحقائقها بقدر طاقة الإنسان "أي إنه يجب البحث في جوهر الأمور بالقدر الذي يستطيع أن يعمل فيه عقل الإنسان".
أما عن دراسة العلم الإلهي فكانت البداية عند الكندي وبعدها انتقل للبحث في المحسوسات، على عكس الفارابي وابن سينا اللذين انطلقا من البحث في المحسوسات حتى الوصول إلى بحث الطريق إلى الله.
بهذا نستنتج أن الخط الفكري الرئيسي للكندي كان ديني إسلامي، رغم أنهُ اتجه نحو دراسة الفلسفة اليونانية واستعمل العقائد الفلسفية اليونانية المنقولة إليه من خلال الترجمات وتحديداً فكرة أرسطو التي كان مفادها "إن الحركة وإن كانت تبدو عملية لا متناهية فإن مصدرها الثبات، وإن هذه الكينونة الثابتة هي التي غيرت الثبات إلى حركة".
إلا أنهُ بقي في دائرة القرآن والسنة لتكملة فكرته عن الخلق والنشوء مفيداً بأن الله هو الثابت وإن جميع المتغيرات نشأت بإرادته، بقوله:
"لا بد من وجود كينونة ثابتة وغير متحركة لتبدأ نقطة انطلاق حركة ما".
ويقول الكندي أيضاً: "لا يمكن أن نجد حقيقة ما نبحث عنه بدون أن نعرف علته، وعلة الوجود واستمراريته يعتمد على معرفة الله، أي الحق الأول، إذاً حقيقة الشيء تستمد من العلة الأولى التي هي الله".
لم يكن فكر الكندي مرتبطًا بالفلسفة اليونانية المنقولة فقط، وإنما ارتبط من ناحية أخرى بالحركة العقلانية للمعتزلة. فقد اعتنق مذهب المعتزلة بالكامل (عن الله بأنه مطلق ومتعالي ولا ينسب لهُ شيء) فسعى إلى إنشاء بنية فلسفية لها، كما أن هذا التقارب هو الذي دفعه إلى صياغة العقيدة المشتركة بين كبار الفلاسفة المسلمين، وهي أن الفلسفة والدين، أو الحقيقة الدينية والحقيقة الفلسفية لا يوجد تعارض أو تناقض بينهما، بل يقدمان الدعم لبعضهما.
توفي الكندي عام 873 تاركاً عدداً كبيراً من المؤلفات في الفلسفة والمنطق والحساب والموسيقى والهندسة والطب وعلم الفلك وعلم النفس والسياسة، ولكن لم يبقَ من مؤلفاته سوى ثمانية كتب فقط ملخصة لمشروعه الفكري الفلسفي والذي دعا من خلاله "بالانفتاح على الآخر المختلف لإتمام العلوم حتى ولو كانت من غير الحضارة الإسلامية، ولكن بشرط أن يعاد صياغة هذا التراث الفكري المأخوذ بما يتناسب مع مقومات اللغة العربية وعادات ومعتقدات الشعب في عصرٍ ما".
الفارابي
الفارابي، وهو أبو نصر محمد بن محمد بن أوزلغ من مدينة فاراب من أصل تركي. معه وصلت الفلسفة إلى مرحلة النضج في الإسلام.
فكتاباته تكشف لنا عن عقل واضح وحاسم بشكل غير عادي. فقد كان الفارابي في علم الكونيات، وعلم النفس، أرسطو بالكامل تقريباً باستثناء عقيدة الانبثاق. ويبدو أنه انشغل في النظرية السياسية أكثر مما فعل الفلاسفة المسلمون الآخرون، فاستند إلى أفلاطون في الجمهورية والقوانين ولكنه كيّف النظام الأفلاطوني مع وضعه السياسي ببراعة ملحوظة، وطور عقيدة العقل من النقطة التي توقف عندها الكندي، وبنى نظرية للإلهام الإلهي.
لم يرَ الفارابي بين أفلاطون وأرسطو اختلافاً، فالاثنان بحسب رأيه حددا ماهية الفلسفة بأنها العلم بالموجودات بما هو موجود، ولكن بعيداً عن نظرياته الأصلية، تكمن أهمية الفارابي في محاولته رفع الفلسفة إلى مرتبة أعلى قيمة ضمن الإطار الإسلامي. ويتضح هذا في كتابه "آراء أهل المدينة الفاضلة" من خلال طرحه لفكرته أن النبي محمد كان بالضبط ما حاول أفلاطون أن يوضحه عن صفات قائد "المجتمع الفاضل" في كتابه "الجمهورية" وذلك لقدرته حسب تعبير الفارابي من تبسيط تعاليم روحية عليا وإيصالها إلى الإنسان البسيط، وبهذه النظرة ابتعد الفارابي كليًا عن مفهوم الخالق في الفلسفة اليونانية الذي كان بعيدًا كل البعد عن هموم الإنسان البسيط والذي لم يخاطب الإنسان يومًا.
بالعودة مرة أخرى إلى كتاب "آراء أهل المدينة الفاضلة" ولنضيف إليه كتاب الحروف وكتاب الجمع بين الحكيمين "أفلاطون وأرسطو"، سنرى أن حلم الفارابي كان التوحيد بين الأمة (الشريعة) والفلسفة عن طريق توحيد الفكر بحيث تحقق النظام والسعادة للجميع، فقد كان يشغله هاجس الوحدة والتوحيد في ظل دول وإمارات إسلامية متفرقة في مرحلة تفكك الدولة العباسية، كما كان يشبّه الحاكم بالرأس في الكائن البشري، ومثل أفلاطون، طور فكرة التسلسل الهرمي الذي تتلقى فيه كل طبقة أوامر من أعلى وتصدر الأوامر لمن هم في الأسفل. فكما يوجد في القمة حاكم غير محكوم، كذلك يوجد في الأسفل من يحكم ولا يُحكم. فكانت وجهة نظره تنصبّ في السلطوية الكاملة للحكومة.
ابن رشد
"التحليل الفلسفي لأمور الدين قمة التدين وليس منافيا لمفهوم الدين".
من هذا الوصف انطلق ابن رشد ليغوص في عالم الفلسفة موضحًا منهجه بقوله "إن القرآن ذكر أن الله قد خلق الكون، ولكنه لم يوضح كيف ومتى تم هذا الخلق وبهذا فإن القرآن قد فتح الباب على مصراعيه للفيلسوف بأن يستعمل العقل والمنطق للتعمق في هذه النقطة".
كان ابن رشد متعمقًا في الشريعة الإسلامية بحكم منصبه كقاضي إشبيليا، فحاول التقريب بين فلسفة أرسطو والعقيدة الإسلامية، إذ كان مقتنعًا بعدم وجود تناقض على الإطلاق بين الدين والفلسفة وبأن كليهما يبحثان عن نفس الحقيقة، ولكن بأسلوبين مختلفين. كما أنه دعا إلى ضرورة التوفيق بين الاثنين وتوضيح المذاهب الفلسفية حتى لا تسيء إلى الدين.
اختلف ابن رشد بفكره مع ابن سينا في عدة مواضيع منها: تمييزه بين الجوهر والوجود، فكان رأي ابن رشد بأن الوجود جزء من جوهر الشيء.
أما فيما يتعلق بمسألة الخلود في العالم "عقيدة الخلق الأبدي"، لم يرفض ابن رشد العقائد الدينية لقيامة الجسد، كما فعل ابن سينا، إلا أنه رفض إحياء الجسد عدديًا. ومع ذلك، تعرض لهجوم من قبل بعض العلماء المسلمين وكانت هناك معارضة شديدة لفكره، ونتيجة لهذا الهجوم شدد على نقطة في غاية الأهمية في كتابه "فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من اتصال" حيث طرح فيها قضية الفلسفة والتوافق بين العلم والدين والإيمان والعقل، وإن الفلسفة وفهم الكلام والصوفية والباطنية وغيرها من التيارات الفكرية تشكل خطرًا على الأشخاص الذين ليس لهم القدرة على التفكير الفلسفي، وأن الشخص غير المتعمق أو الذي يأخذ بقشرة الفكرة يتعرض إلى صراعات نفسية وفكرية تؤدي به إلى الشك والتشتت بدلا من اليقين والتنور.
وكان الخلاف بين ابن رشد وابن سينا سببًا في بروز الحرب المستعرة والشهيرة بين الإمام الغزالي وكتابه المعروف "تهافت الفلاسفة" الذي أعلن فيه الهجوم على ابن رشد، وبين الأخير الذي ردّ على الأول بكتابه المعروف "تهافت التهافت".
لم تقتصر الجدلية في التفسيرات الدينية بين ابن سينا وابن رشد فقط، وإنما كان هذا حال أغلب الفلاسفة المسلمين، حيث يمكن أن نعتبر أن القدماء من الفلاسفة المسلمين لم يروا بأساً في أن يأخذوا من الفلسفات الأجنبية، واعتقدوا أن الحق ضالة المسلم، فأينما وجده التقطه، ولا يهمه من أين أتى، وبهذه النظرة أخذوا الفلسفة اليونانية بما فيها من عيوب ومخالفات للعقيدة الإسلامية، فمنهم من جردها من عيوبها والتمس الحكمة فيها بما يتوافق مع دينه وثقافته، ومنهم من غاص في نظرياتها ليغدوا منتهجاً للفكرة ذاتها.
ولكن ما لبثت أن انتهت هذه الفترة بعد انتهاء العصر الذهبي للحضارة الإسلامية وساد نوع من الخمول في الحركة الفلسفية في المناطق الإسلامية بين معظم الأوساط الدينية، ليشهد العالم الإسلامي انتشار فلسفة ارتبطت بفلسفة الإشراق (مدرسة فلسفية وصوفية قدمها شهاب الدين السهروردي في القرن الثاني عشر)، ومنهم فلسفة محي الدين بن عربي و"الملا صدرا". فكانت هذه المدرسة الفلسفية الركيزة الأساسية لتشكل الثقافة والعلم للطرق الصوفية التعبدية الجديدة التي انتشرت بين سائر الناس في العالم الإسلامي.
